Знаки бытия




НазваниеЗнаки бытия
страница2/48
Дата публикации21.01.2014
Размер9.02 Mb.
ТипДокументы
exam-ans.ru > Философия > Документы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   48
Рорти Р. Философия и зеркало природы. М., 1997. С. 212.

2 Там же. С. 195.



^ Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ


17


Если открыть «Физику» Аристотеля, то мы найдем там стран­ные с нашей точки зрения различения и проблематизации. Естест­венно, мы сопоставляем его определения с теми, которые дали Ньютон и Эйнштейн, и, таким образом, не только поправляем Аристотеля, но предъявляем ему некую претензию за ошибки. При этом нам не приходит в голову упрекать греков за их одежду и даже за политические институты и убеждения, а также религи­озные верования. Когда дело идет об истории познания, то предполагается существование вещей, обладающих теми или иными свойствами и качествами. Поэтому столь ошеломляющим стало утверждение Куна, что в познании изменению подлежат представления о том, что такое мир, вещь, качество и т. п. После Куна и Фейерабенда философ стал человеком, который не пре­тендует на изменение значения, а только на его разъяснение. Историк показывает, как и почему произошел сдвиг от старых к новым понятиям. Нужен ли теперь философ, которому уже боль­ше ничего не остается делать, как только признать его «рацио­нальным». Но это нельзя сделать без «инварианта значений», и, таким образом, сохраняется кантовская априорная схема.

Дэвидсон увязал атаку на репрезентацию с истиной. Прежде всего, он указал, что определение истины как образа (адекватной репрезентации) подходит для бесспорных утверждений типа:

«Снег бел», но совершенно не годится для таких выражений, как:

«Наша теория мира соответствует физической реальности», «Наша моральная философия отвечает идее Блага». Эти утверж­дения истинны, если мир содержит вещи правильного сорта и располагает их так, как это утверждается в предложении. Но если кто-то скажет, что таких вещей нет, он должен предложить альтернативную теорию, которая не была бы семантической. Соответствие не связано с онтологическими предпочтениями и может привязывать слова к любым вещам, ибо природа не имеет предпочтительных способов репрезентации. Дэвидсон полагает также, что понятие «репрезентативной схемы», или «концепту­ального каркаса», используется для разделения «истины» и «зна­чения» и поэтому неудачно. Он вводит понятие «альтернативной концептуальной схемы, выражения которой могут быть истинны­ми, но не переводимыми в выражения другой концептуальной схемы».3 Итак, вопрос о том, что является истинным или ложным, зависит от принятия того или иного концептуального каркаса. Нельзя допустить, что кому-то (философу) даны объекты сами по себе и этот кто-то может решать, чьи утверждения являются истинными. Таким образом, остается другая возможность — оце­нивать утверждения Аристотеля с точки зрения его собственных


3 Дэвидсон Д. Истина и значение. Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986. Вып. 18.



18


^ Б. В. МАРКОВ


посылок, т. е. указывать на ошибки использования собственного понятийного аппарата. Но в таком случае мы не можем принять решение об истинности утверждений о природе Аристотеля или

Ньютона.

Язык — это язык, нельзя выйти за его пределы, так сказать высунуть голову наружу и убедиться в том, что мы «правильно» именуем предметы. Когда-то это воспринималось как радостное, обнадеживающее открытие. Возник тезис, который был озвучен в семиологии: «Все есть язык». Однако, когда сегодня на деле из жизни стало исчезать все несемиотическое, когда мы сами стали элементами системы циркуляции знаков, этот тезис может быть расценен как саморазоблачение. После него следует искать пути назад и попытаться вновь найти связи дискурсивного с недискур­сивным. Иначе, как проверить язык, как избежать ошибок? По Витгенштейну, хотя «мир» и язык совпадают, все-таки остается нечто «невыразимое», о чем нельзя сказать и можно лишь пока­зать. Правда, «мистическое» используется для постижения не столько онтологии, сколько этики. Отказ от гносеологических проблем, отрыв языка не только от мира, но и от мышления и сознания (все это становится элементами самого дискурса) при­вел к тому, что все стало языком, растворилось в нем, но от этого исчез и сам язык. Куайн объявил физические объекты мифом, а у Рикера не только время, но и внутренние переживания оказались фигурами «рассказывания». Все-таки для языка необходимо что-то нелингвистическое. Можно допустить, что некоторые выраже­ния — имена, протоколы, констатации, элементарные высказы­вания типа: «Цвет потолка белый» как бы зацепляются за саму реальность. Мы достигаем пределов языка и опираемся на вне-лингвистическую способность видеть, как обстоит дело в дейст­вительности. Таким образом, предполагается способность еди­ным взглядом охватить язык и мир если не в целом (ибо это мог бы сделать только Бог), то поэлементно и сказать в отношении простых выражений, «это так» или «это не так». По сути, именно это и выражает определение верификации у М. Шлика.

Поздний Витгенштейн отказывается от «натурализма» в трак­товке базисных высказываний. В «Трактате» атомарные высказы­вания как бы приколоты к самой реальности; их истинность не вызывает сомнений, ибо каждый, имеющий глаза, способен убедиться в том, что высказывание обозначает непосредственно воспринимаемое положение дел. Такая способность непосредст­венно видеть и убеждаться в очевидном кажется ему сомнитель­ной в «Философских исследованиях». Принятие «обычного» зна­чения небезопасно. Мы контролируем сложные принципы, но арматуру языка составляют простые неприметные высказывания типа: «Вот стул», «Цвет этого потолка белый» и т. п. Кажущиеся естественными рубрикации и классификации предметов на



^ Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ


19


самом деле являются сугубо искусственными, обусловленными культурными кодами и значениями.

Поводом к углубленному анализу простейших, кажущихся самопонятными выражений стал анализ философских проблем. Они имеют необычный характер. Философы сомневаются в су­ществовании внешнего мира, души, другого Я. Например, Авгус­тин был озабочен вопросом о сущности времени, а Фреге болез­ненно переживал неудачи попыток определить сущность числа. О чем эти вопросы? Разве недостаточно, что есть часы, показываю­щие время, и правила математики, регулирующие операции с числами? Витгенштейн считал философские проблемы псевдо­проблемами, возникающими в результате ошибочного употребле­ния языка. Однако постепенно он признает философию как равноправную языковую игру и предупреждает только о том, чтобы не путать ее с другими способами использования языка. Действительно, если громко сомневаться в существовании внеш­него мира на улице или в транспорте, то нетрудно угодить в медицинское учреждение.

Понимание языка как формы жизни трансформирует «игро­вое» его понимание. В игре есть правила. Их бессмысленно расценивать как истинные или ложные. В силу многообразия игр и негибкости сознания возможна путаница. Это случается с философами. Определенные правила игры навязывают нам гово­рить о чем-то как реально существующем. Есть понятия, исполь­зуемые в других играх, где не имеют дела с реальными вещами. Заблуждение философов состоит в том, что они не принимают во внимание различное употребление слов в различных языковых играх. Независимо оттого, идеалисты они или реалисты, филосо­фы понимают слова как имена сущностей. Они исходят из того, что если слово ни к чему не относится, то оно лишено значения. Но если они не могут указать что-то телесное или реальное, то придумывают «дух», «субстанцию», «абсолют».

Есть много слов, относящихся не к вещам, а к состояниям и действиям. Быть «смертным», «усталым», «грустным» — это зна­чит принадлежать к неким, как говорил Делез, бестелесным событиям, которые существуют как бы независимо от нас. «Бе­жать», «желать», «думать», «говорить» и т. п. — значит исполнять некие интенции. Что значит «я знаю» или «я понимаю»? Витген­штейн немало усилий приложил для прояснения подобных состо­яний и старался прежде всего избавить эти высказывания от натуралистического значения, будь то объективизм или мента-лизм. Он советовал не думать о «понимании» как ментальном процессе, ибо именно это приводит к заблуждению. Выражения «я понимаю» и «я знаю» не являются сообщением о «нечто» внешнем или внутреннем. В работе «О достоверности» Витгенш­тейн включил в случаи употребления этих высказываний также



20


^ Б. В. МАРКОВ


описание чувства личной уверенности. «Я знаю, что это дерево береза», «Я знаю, что это моя рука». Но особый статус такого рода высказываний связывает с тем, что в них нельзя усомниться. «Я знаю, что это истинно» — это как бы предостережение: мы приближаемся к границе сомнений. Если в этом сомневаться, то может рухнуть все остальное. Таким образом, ссылки на знание и понимание в эпистемологии означают не апелляцию к личному опыту, а выражают согласие философа с общепринятыми норма­ми. Витгенштейн подобно анализирует примеры употребления выражения «Я знаю...», которые показывают, что за «знанием» не закреплено какого-то прочного значения. «Я знаю, что это стул» может сказать слепой. Но в устах зрячего и не буйного это выражение звучит нелепо. Во всех случаях употребления выраже­ния «Я знаю...» речь идет о выражении согласия с собеседником, о его убеждении, о наличии доказательств.

В аналитической философии после появления «Философских исследований» Витгенштейна проблема обоснования такого рода высказываний уже мыслится не как результат соотнесения идей и вещей, слов и объектов, правильность которого гарантируют эпистемологи, а как результат социальной практики и научения языку. Эпистемология не может обойтись без редукционизма и атомизма, и в этом смысле обращение к «Трактату» Витгенштейна необходимо как понимание атомистической картины мира и языка в гносеологии эмпиризма (логического атомизма), а обра­щение к учению о феноменологической редукции также необхо­димо для уяснения центрального значения редукционизма в теории познания. Напротив, обращение к социальной практике и коммуникации не требует ни того ни другого. Разговор, опираю­щийся на герменевтический круг, не включает в себя в качестве предварительного условия договоренности об элементах значе­ния. Отказ от теории репрезентации, апелляция к социальной жизненной практике, сопровождаемой переговорным процессом, приводит к отказу от метакритики общественной жизни. Витген­штейн явно попал в тупик при обсуждении природы правил и не смог предложить никаких рецептов для их исправления. Может быть, это и хорошо, потому что опасностей от претензий филосо­фов на их исправление гораздо больше, нежели от отказа едино­лично определять то, как должны жить и действовать люди.

^ ОТ ФИЛОСОФИИ ЗНАКА К ФИЛОСОФИИ СИМВОЛА

Действительно, за фасадом истории, которая разворачивалась на наших глазах как победа структурализма над герменевтикой, как господство семиотики, в которой знаки отсылают не к симво-



^ Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ


21


лам, а к другим знакам, уже сегодня завязывается сюжет будущей истории, который связан с осмыслением «Философии символи­ческих форм» Э. Кассирера в контексте современных масс-медиа. Весьма значимо, что интерес к этой работе возник не только в среде культурологов, но и среди тех, кого называют деятелями культуры. Этот двойной интерес предполагает, во-первых, что сами философы языка приблизились к исчерпанию возможнос­тей семиотики (хотя сегодня еще возрождаются идеи Ч. Пирса, но и это, скорее всего, свидетельствует о том, что знаково-семиоти-ческая модель коммуникации уже изжила себя); во-вторых, что не только специалисты в области средств массовой коммуникации, но и потребители сталкиваются с необъяснимой в рамках семио­тической модели силой масс-медиа. Парадокс состоит в том, что общественное мнение, этот бог демократической политологии, не является основой для решений власти, ибо само формируется ею. При этом семиотическая — инструментальная — модель манипу­лирования сознанием не удовлетворяет самих имиджмейкеров, которые, поддерживая миф о всемогуществе масс-медиа (сегодня существовать — значит появляться на голубом экране или быть его зрителем), сталкиваются с тем, что созданная ими техника выходит из-под их власти и подчиняет себе.

Не только главная книга Кассирера, но и его интеллектуальная эволюция от теории познания и истории науки к философии культуры и человека — свидетельство исканий выхода из кризиса. Если для баденской школы неокантианства обращение к смысло-жизненной проблематике считается чуть ли не органичным, ибо они разрабатывали практическую философию Канта, то для мар-буржцев, к которым относят Кассирера, занятия культурологией достаточно необычны. Конечно, для этого можно указать и имманентные причины. Тот, кто прочитает его объемистую трех-томую историю познания, увидит в ней «мост» от науки к другому ее берегу — культуре. Сравнение ранних и поздних работ Касси­рера убеждает в том, что он остался верен своему методу, постро­енному на приоритете функции перед субстанцией. В «Филосо­фии символических форм» и в других работах по философии культуры он придерживается «деятельного» подхода к интерпре­тации мифа, религии, науки и языка: «Основополагающие поня­тия каждой науки, средства, которыми она ставит свои вопросы и формулирует свои выводы, предстают уже не пассивными отра­жениями данного бытия, а в виде созданных человеком интеллек­туальных символов».4

Всякая основная функция духа имеет с познанием лишь то решающее сходство, что ей имманентна изначально творческая, а


4 Кассирер Э. Философия символических форм. Введение в постановку проблемы // Культурология. XX век: Антология. М., 1995. С. 165.



22


^ Б. В. МАРКОВ


не просто копирующая сила. Она не просто пассивно запечатле­вает наличное, но заключает в себе самостоятельную энергию духа, посредством которой простому наличному бытию придается определенное значение, своеобразное идеальное содержание. Это относится к искусству, мифологии и религии в той же мере, что и к познанию: «Все они живут в собственных образных мирах, в которых эмпирически данное не просто отражается, а, скорее, создается по самостоятельному принципу. Все они создают свои особые символические формы, которые если и не аналогичны интеллектуальным символам, то по крайней мере равны с ними по своему духовному происхождению. Каждая из этих форм не сводима к другой, но каждая из них означает определенный духовный способ восприятия, посредством которого конституи­руется своя особая сторона .действительного". Это не различные способы, которыми одно сущее в себе действительное открывает­ся духу, а пути, которым дух следует в своей объективации, т. е. в своем самовыражении».5 В этом утверждении заметно резкое отличие кассиреровской деятельной ориентации на духовность от гуссерлевской феноменологии сознания, акты которого характе­ризуются понятием интенциональности, а не деятельности. «Раз­личные продукты духовной культуры языка, научного познания, мифология, искусство, религия становятся, таким образом, звеньями одной великой цепи проблем, многообразными метода­ми, которые имеют отношение к одной цели — преобразовать пассивный мир простых впечатлений, в которых поначалу дух мнит себя пойманным, в мир духовного выражения».6

От метода функционального обоснования научных понятий Кассирер пришел к открытию продуктивной роли «символиче­ской формы» в культуре благодаря восприимчивости к открытиям гештальт-психологии и философии языка, которые в Германии развивались на базе неокантианских идей. Если внимание к результатам этих дисциплин кажется естественным, то занятия Кассирера феноменологией кажутся необычными. Дело в том, что представители неокантианства и феноменологии оказались втянутыми не столько в теоретические дискуссии, сколько в борьбу за профессорские должности, которые в начале века преимущественно и занимали неокантианцы (возможно, это и объясняет тот странный факт, что в своих работах они редко ссылаются друг на друга, более того, ученики резко критикуют своих учителей: например, Хайдеггер весьма негативно расцени­вает работы Г. Риккерта). Но сегодня, когда феноменологическое и герменевтическое направления, основанные Гуссерлем, Хай­деггером и Гадамером, кажутся уже односторонними, нуждающи-


5 Там же. С. 168-

6 Там же. С. 171-


-169.

-172.



^ Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ


23


мися в дополнении другими техниками философского анализа, использование кантианцем Кассирером феноменологического метода и трансформация его в ходе применения к объяснению культуры оказываются весьма интересными. Философия симво­лических форм Кассирера, бывшая достоянием учебников, вновь стала актуальной, о чем свидетельствуют недавнее переиздание его работы и дискуссии вокруг нее в Германии, где, казалось бы, окончательно возобладала феноменологическая школа.

«Символическая форма» мыслится Кассирером как универса­лизация «внутренней формы» — понятия, с которым работали гумбольтианцы. Это понятие вводилось ими для объяснения сходства, связи слов и вещей. Оно предлагалось как альтернатива рациональной грамматике и теории звукоподражания. Язык не похож на вещи и в то же время не является произвольной знаковой системой. Их глубинная связь и раскрывается в теории «внутренней формы». Согласно В. Гумбольту, звуковой знак представляет собой материю для процесса языкообразования и он подобен мостику между субъективным и объективным. С одной стороны, звук произносится человеком с целью выражения знака, а с другой — как слышимый — является частью окружающей нас действительности. Мы воспринимаем звуки одновременно как «внешнее» и «внутреннее», как энергию «внутреннего», объекти­вирующуюся во «внешнем». Исходя из этого, Кассирер настаивал на единстве логического и чувственного и отвергал как сенсуа­лизм, так и рационализм в философии языка. «Если современная философия языка, чтобы найти свою точку приложения в фило­софском рассмотрении языка, выдвинула понятие „внутренней языковой формы", то вполне допустимо предполагать и искать аналогичную „внутреннюю форму" и в религии, в мифологии, в искусстве и научном познании. И эта форма обозначает вовсе не сумму или объединение задним числом отдельных явлений этой области, а условный закон их строения».7 Творчески развивая эту мысль, лежащую в основе неокантианской философии познания, он писал: «Познание, язык, миф, искусство — все они ведут себя не просто как зеркало, которое отражает образы данного бытия такими, какими они на него попадают, но все они являются не индифферентным посредником, а скорее источниками собствен­ного света, условиями видения и началами всякого формообразо­вания».8

В то же время понятие внутренней формы постепенно утрати­ло свою ясность, и примером тому является русская «философия имени». Во многом благодаря этой непонятности семиотика и структурализм были положительно восприняты культурным со-


7 Там же. С. 172.

8 Там же. С. 186.



24


^ Б.В. МАРКОВ


обществом. В противоположность герменевтике, склонной к суб-станциалистской интерпретации «внутренней формы» как выра­жения самой «сути дела», Кассирер считает главной ее функцио­нальную роль. Указывая на приоритет функции перед предметом, субстанцией, он полагал, что решающий вопрос заключается в том, пытаемся ли мы понять функцию из структуры или структуру из функции. Приоритет функции перед субстанцией, деятельнос­ти по отношению к предметности остается решающим и впослед­ствии. Подобно тому как в истории науки Кассирер обращал внимание не столько на накопление фактов, сколько на эволю­цию понятийной формы, на историю развития понятия о поня­тии, так и в истории культуры он обращает внимание на своеоб­разие той или иной символической формы культуры. Возражая Леви Брюлю и другим антропологам, рассматривавшим перво­бытное сознание как исток научного, он писал: «Мир мифа — не просто продукт настроения или случая, он имеет свои фундамен­тальные законы формообразования, которые действуют во всех своих особых проявлениях».9 В своем труде Кассирер рассматри­вает многообразные акты сознания от простых впечатлений и воспоминаний до сложных представлений и фантазий и везде указывает на приоритет формы, которая выступает своеобразным законом их протекания. Такие формы, будучи продуктом творчес­тва сознания, не являются произвольными, они выступают фор­мами понимания мира. Язык, миф, религия понимаются Кассире­ром как функции, на основе которых происходит структурирова­ние, формообразование, организация бытия.

Очевидный синкретизм философии символических форм, ко­торый прежде расценивался как недостаток, сегодня, напротив, воспринимается как преимущество. Действительно, после Касси­рера развитие гуманитарных наук пошло путем дифференциации и конфронтации различных методов и техник исследования. Семиотика, герменевтика, феноменология, структурализм, пси­хоанализ — все они мыслились как непримиримые направления, каждое из которых, претендуя на универсальность, стремилось доказать свою эффективность. Между тем сегодня всем ясно, что наибольшего эффекта достигает тот, кто способен использовать ту или иную технику для решения тех проблем, для которых они пригодны.

Свою задачу Кассирер, критикующий образную теорию созна­ния и языка, тем не менее формулирует как обоснование и реабилитацию понятия репрезентации применительно к знаку. При этом он вынужден искать равновесие между теорией отраже­ния, которая настаивала на наличии сходства, адекватности поня­тий и вещей, и теорией обозначения, которая исходила из чисто


9 Там же. С. 180.



^ Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ


25


функционального — условного характера связи слов и вещей. Под влиянием занятий культурными символами Кассирер модифици­рует свой прежний «фикционализм» и признает необходимость возвращения к «естественной» символике. Причиной тому явля­ется не столько наглядность, образность языка искусства, сколько интенсивность культурных символов. Они являются стимулами действия по-иному, чем понятия, которые фиксируют истину и таким образом помогают нам ориентироваться в ситуации, подст­раиваться к фактам и законам окружающего мира. Художествен­ные, религиозные символы воздействуют на нас не через инфор­мацию, а по-другому, через переживание. Отсюда интерес Касси­рера к философии жизни. Символы, возникающие как продукты жизненного опыта, — например мировоззрение, отличаются от результатов головной работы, от спекулятивных идей тем, что они замкнуты на почву народной жизни. Они вырабатываются не столько интеллектуалами, сколько народом, который и является, как говорил Бахтин, первичным автором мировоззрения. Симво­лы культуры обладают внутренней интенсивностью и воздейству­ют на сознание помимо рефлексии, которая связана с познанием и обоснованием.

Вместе с тем Кассирер был интеллектуалом и тем более, став изгнанником, никак не мог превратиться в почвенника. В этом его отличие от Хайдеггера. Свою задачу он видит в том, чтобы раскрыть дух не как машину рефлексии, которая определяет практическое решение или нравственный выбор тем, что дает объективную информацию. Не стоит переоценивать ее роль. Преступник тоже тщательно собирает информацию и осуществ­ляет целерациональные действия, как, например, Раскольников. Однако нравственная оценка его поступка осуществляется по иным критериям, нежели рациональное решение задачи. Рас­кольников и сам кается не в том, что он совершил небрежность и оставил следы преступления. Свой поступок он осознает как нравственное преступление против другого человека, которое искупает раскаянием. Кстати, тут возникает интереснейший во­прос о том, что такое вообще роман Достоевского «Преступление и наказание». Поставим вопрос по-современному: не способство­вал ли он появлению новых Раскольниковых, а если нет, то как роман Достоевского убеждает нас в силе нравственной заповеди «Не убий!». Действительно, в отличие от Толстого Достоевский не увлекается прямым нравственным осуждением своего героя. И все-таки читатели согласны в том, что чем-то, возможно своей тональностью, энергетикой эстетических образов, роман не толь­ко не вызывает желания кого-либо убить, но, напротив, сильней­шим образом отвращает от этого. Художественный язык обладает собственной внутренней энергией, и слово в романе является не столько носителем информации, сколько речевым действием.



26


^ Б. В. МАРКОВ


Разумеется, Кассирер не был первооткрывателем перформатив-ности языка и тем более создателем теории речевых действий, но то, что он восстановил значимость гумбольтовского определения языка как эргона и энергейи — это очень значительный поступок.

Поскольку философия символических форм не сводится ни к интеллектуалисте кой, ни к почвеннической позициям, возникает вопрос о том, как же Кассирер обосновывает силу, присущую символам? Не относясь к создателям теории иллокутивных актов, он исходил из того, что основой и источником энергетики симво­лической формы является сам дух. Старую идею «пневматиков» он выражает на современном языке. Кассирер в отличие от М. Шелера не считает дух бессильным и не сводит его к хитрости, как Гегель. Дух конструирует идеи, которые имеют чувственное содержание. Кассирер говорит «о двойственном характере духов­ных конструкций, о их связи с чувственным, которая заключает в то же время свободу от чувственного». Чувственное обладает силой воздействия, однако остается единичным, духовное, на­оборот, является общим, но остается абстрактным. «Символиче­ские знаки» не обладают иным бытием, кроме значения, и сила исходит не извне, а изнутри их самих. Кассирер понимает язык не как репрезентацию внешнего, а как внутреннюю систему разли­чий, задающую целостность происходящего. Язык воздействует на сознание благодаря тому, что он выступает носителем духовно­го содержания, которое представляет собой не отражение, а формирование явлений. Задачу «Философии символических форм» он формулирует следующим образом: «...если вся культура выражается в творении определенных символических форм, оп­ределенных идеальных образных миров, то цель философии за­ключается в том, чтобы понять их фундаментальную формообра-зующую роль».10

В другой работе Кассирер дал еще более яркую формулу своего понимания «символической формы»: «Произведения языка, поэ­зии, изобразительных искусств, религии становятся „монумента­ми", знаками воспоминания и памяти человечества. Они „про­чнее бронзы", потому что они состоят не только из физического материала, но выражают нечто духовное, которое, как только попадается родственным и восприимчивым субъектам, в любой момент может освободиться от своей материальной оболочки и вызвать новое действие».п Оценивая роль философии символи­ческих форм Кассирера в подготовке современных представлений о языке, можно сказать, что она была важным промежуточным этапом перехода от натуралистических интерпретаций энергий-ной силы знаков в духе теории звукоподражания или экспрессив-


10 Там же. С. 208.

11 Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. М., 1998. С. 138.



^ Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ


27


ной теории, которая делала акцент на междометиях, к теории речевых актов. Ее значение также видится в том, что она долгое время оставалась одной из немногих концепций, противостоящих бихевиористской и прагматистской теориям знаков. Суть языка Кассирер видел в иносказании и указывал на метафорическую природу слова. Раскрывая символ как «живую метафору», он считал его ядром слова и медиумом, обеспечивающим понимание различных языков. Опираясь на синкретизм символа, он раскры­вал язык как единство познавательного и ценностного, чувствен­но-образного и логико-понятийного, эмоционального и рацио­нального — словом, дискурсивного и недискурсивного. В своем фундаментальном труде Кассирер описал эволюцию символиче­ской формы от мифа до понятия как развитие функций выраже­ния, изображения и значения, единство которых реализуется в языке. Значение слова выходит за рамки информации, содержа­щейся в его понятийном определении, оно не исчерпывается и контекстом практического применения. Символическое значе­ние слова отсылает к культурным смыслам, выражающим целост­ность духа. Реконструкция присвоения и использования этого символического капитала в технологиях современной культуры является одной из важных и сложных проблем.


^ ТЕОРИЯ РЕЧЕВЫХ АКТОВ

В бихевиоризме язык рассматривается как сигнал, стимулиру­ющий в конкретной ситуации сообразные правилам действия. По идее он выступает как медиум, т. е. остается прозрачным и сам по себе не значимым. Он не должен вызывать какого-либо самосто­ятельного аффекта (удовольствия, как в поэзии или в музыке, рефлексии, как в науке или в философии, экстатического видения и мистических переживаний, как в религии). Слова и предложе­ния суть вспомогательные средства деятельности, ее необходи­мые орудия. Они содержат информацию о цели и результате, о средстве и условиях протекания эффективного действия. Язык — это схема действия. Бихевиористы и прагматисты вовсе не хотели сделать практику зависимой от языка. Они учитывали воздейст­вие слов на говорящего, но, как и Хайдеггера, их заботила прежде всего внелингвистическая сфера. Язык должен не определять, а обслуживать деятельность.

Но коль скоро существуют желания и влечения, страдания и удовольствия, то все это выражается в языке в формах приказа, угрозы, просьбы или мольбы. Они воздействуют на сознание эмоциональным образом. Но, строго говоря, эмоциональное вос­приятие слов нельзя назвать «действием», ибо такое автономное переживание языка прерывает цепочку практических действий.



28


^ Б.В. МАРКОВ


Например, прочитав на табло о прибытии поезда из Парижа, на котором приезжает жена, можно задуматься об этом прекрасном городе, испытать ностальгические переживания и при этом про­зевать встречу.

Угрозы и приказы, обвинения и обещания отличаются от нарраций тем, что действуют на нас. От говорящего, а не от «объективного положения дел» зависит, выполнятся или нет угрозы и обещания. Проблема в том, что их нельзя проверить по рецептам теории соответствия, которые к тому же не годятся и для сообщений. То, что обещают, может и не случиться, а поверить обещанию нужно тогда, когда его произносят. Не только слуша­ющий, но и говорящий не знает о том, исполнится ли обещанное. Во всяком случае не следует путать сообщение о фактах, истин­ностные высказывания (такие, которые могут быть проверены наблюдением или иным способом) с обещаниями и клятвами, которые скорее говорят о намерениях субъекта осуществить по­ставленную цель, чем о действительном свершении. Можно ли сводить речевые акты к ценностным высказываниям? Скорее наоборот, оценки являются разновидностью речевого акта. Разу­меется, есть связь между истинными и ценностными высказыва­ниями, но сначала необходимо указать на их принципиальное различие.

Намерение, желание, целеустремленность и т. п. не могут быть проверены независимо от переживающего эти состояния субъек­та. Конечно, выражая их, говорящий сообщает, информирует о том, что он действительно переживает. Таким образом, вопрос о «значении» таких сообщений можно поставить как вопрос о соответствии используемых форм грамматических наклонений действительным переживаниям и намерениям говорящего.

Речевые акты можно рассматривать как основу для классифи­кации некоторых типичных и фундаментальных речевых игр, например: дискурс обещания у Ницше с его специфическими фигурами (кто смеет обещать?); дискурс любви или фигуры любовной речи, тонко описанные Р. Бартом; дискурс желания, выявленный 3. Фрейдом и Ж. Лаканом. Рассуждение об истине оказывается отдельной языковой игрой. Как в случае с искусст­вом не следует путать вымысел с реальностью, так же нельзя смешивать правила одной языковой игры с правилами другой. Для названия системы этих правил и их применения можно использовать понятие «коммуникативной стратегии», понимая ее как совокупность форм и приемов, при помощи которых говоря­щий доносит свои намерения до слушателей. Тогда проблема значения ставится и решается по отношению к разного рода играм. Например, сообщение истины тоже может рассматривать­ся как речевой акт. Его индексом, вероятно, и служит выражение «Я знаю, что...», которое оказывается непонятным в том случае,



^ Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ


29


если мы исходим из понимания единственной языковой игры по правилам теории соответствия. Итак, если попытаться соединить теорию языков-игр и теорию речевых актов и к тому же попытать­ся дополнить ее пониманием языка как формы жизни, то полу­чится весьма непростая конструкция. Если я обещаю или клянусь говорить правду и только правду, то критерием значения обеща­ний и сообщений как речевых актов является не соответствие внешнему положению дел, а соответствие моему намерению или состоянию уверенности.

Проблематика значения речевых актов упирается в решение проблемы искренности говорящего. Как убедиться в том, что говорящий искренен? Нельзя ли ввести какой-либо формальный индекс? С одной стороны, существует форма выражения искрен­ности: «Истинно, говорю я Вам, что...». С другой стороны, нет никаких конвенциональных правил для выражения искренности и тем более для как бы автоматической реализации ее как значения обещания и намерения. В силу трудностей с установле­нием значимости речевых актов на основе внутренних состояний и переживаний говорящего субъекта, на которые указывал еще Л. Витгенштейн в своей критике ментальных состояний, будто бы непрестанно сопутствующих речи, вероятно, основание их значе­ния стоит пытаться искать вовне. Действительно, допущение ментального состояния искренности в качестве диспозиции ока­зывается недостаточным в том отношении, что говорящий не всегда может выполнить на практике свои намерения потому, что или не обладает достаточными мужеством и терпением, или не может преодолеть сложившиеся условия имеющимися для дости­жения поставленных целей средствами. Кажется, что круг замы­кается. Нет никаких оснований принимать во внимание намере­ния и оценки, так как они зависят от объективных обстоятельств, которые и должны приниматься во внимание при оценке значе­ния высказываний, в том числе и так называемых речевых актов. Но этому сопротивляется сам язык, в котором огромное количес­тво выражений используется для выражения мнений и намере­ний, и человеческое поведение, на которое оказывают влияние обещания и угрозы.

В противоположность феноменологии аналитическая фило­софия понимает «истинность» не как очевидность опыта созна­ния, а как достоверность правил языка, закрепленных инсти­тутами. В статье «О природе интенциональных состояний» Дж. Сёрль12 пытается скоррелировать речевые акты и интенцио-нальные состояния (вера, страх, надежда, желание, любовь, нена­висть, симпатия, неприязнь, сомнение, удивление, удовольствие, восторг, уныние, гордость, раскаяние, скорбь, огорчение, винов-


12 Философия. Логика. Язык. М., 1987.



30


^ Б. В. МАРКОВ


ность, наслаждение, раздражение, замешательство, одобрение, прощение, враждебность, привязанность, ожидание, гнев, восхи­щение, презрение, уважение, негодование). Однако попытка ре­шения проблемы обоснования речевых актов ссылками на интен-циональные состояния оказывается весьма затруднительной. С. Крипке в статье «Загадка контекстов мнения»13 приводит такой пример. Пьер, живущий во Франции, слышал, что Лондон краси­вый город. Отсюда можно сделать вывод: Пьер считает, что Лондон красивый город. Позднее он переезжает в Англию и поселяется в малопривлекательной части Лондона и не выезжает за ее пределы. Английский он изучает прямым методом, общаясь с жителями квартала, и в ходе этого усваивает, что Лондон некрасивый. Отсюда другой вывод: Пьер считает, что Лондон некрасивый город. При этом он не меняет своего «французского» представления о Лондоне, ибо считает, что место, где он живет, и город его мечты — это совершенно разные вещи. Очевидно, что оба искренних высказывания исключают друг друга. Как преодо­леть это затруднение? Можно ли сказать, что Пьер изменил свое мнение? Нет. По-французски он совершенно искренне считает Лондон красивым (Londres estjolie), а по-английски — некраси­вым (London isn't prety). Но он не видит в этом противоречия, так как считает эти города разными. Таким образом, получается, что у него вообще нет никакого мнения, он совершенно искренне считает оба утверждения истинными. Более того, противоречие допускает не Пьер, а мы, ибо видим противоречие в том, что Пьер как носитель французского языка считает Лондон красивым, а как носитель английского считает его некрасивым. Итак, мы не можем ответить на вопрос, считает Пьер Лондон красивым или некрасивым. Обычный способ приписывания мнений субъекту оказывается явно недостаточным. Мы имеем дело с двумя набо­рами правил, т. е. с двумя языковыми играми, каждая из которых описывает ситуацию по-своему. Идет ли речь при этом о разном наборе дескрипций в описании имени? Можно ли решить пробле­му с помощью различия имен и описаний?

Крипке делает вывод: подобно тому как всякая теория истин­ности сталкивается с парадоксом лжеца, так и всякая теория контекстов мнения сталкивается с подобной загадкой. Если роди­тель, знающий о тождестве утренней и вечерней звезды (Венера), разбудит утром ребенка и, показывая на утреннюю звезду, скажет:

«Эта звезда называется „вечерней"», то будет ли он правильно учить ребенка языку?

Работы последнего времени, написанные представителями аналитической философии, все больше напоминают книги по этике. Кажется, что центральной проблемой логической семан-


13 Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986. Вып. 18.



^ Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ


31


тики становятся проблемы искренности и доверия, вежливости и справедливости. Это обусловило и новый ренессанс «Тракта­та» Витгенштейна, который с самого начала, жалуясь на непра­вильное его восприятие, заявлял, что это книга по этике. 10 лет спустя в своей «Лекции по этике» он указал на несоеди­нимость дискурсов науки и морали, но отметил, что с уваже­нием относится к попыткам написать книгу по этике, хотя она и кажется ему опасной и «подобной взрыву бомбы», книгой, которая, будь она возможной, уничтожила бы все остальные книги. Судя по «Философским исследованиям», терпимость Витгенштейна распространяется и на другие «языковые игры», такие как религия и даже магия. В противоположность искате­лям «идеального языка», который бы «зацеплялся» за реаль­ность (выражения которого имели бы прочные значения ис­тинности), он считает, что ни один язык не обладает истин­ностным значением. В работе «О достоверности» очевидные высказывания обосновываются не как истинные, а как прави-лосообразные. Концепция «языков-игр» дополняется тезисом о том, что язык является «формой жизни».

Но что такое «жизнь» у Витгенштейна — идет ли речь о философии жизни, об экзистенции или о дильтеевском «пере­живании жизни как формы самой жизни», о хайдеггеровской «заботе» и «бытии к смерти» или же о «герменевтическом раз­говоре», который, по Гадамеру, является удачным соединением теории и жизненной практики? Конечно, понимание Витгенш-тейном жизненной практики формально не подходит ни под одно из перечисленных определений. С одной стороны, он понимает ее чисто инструментально и даже пользуется выра­жением «дрессура», когда описывает научение языку. Взрослые ничего не доказывают маленьким детям, а действуют либо им­перативно, как «основоположники», либо говорят: делай так, когда подрастешь, узнаешь почему. С другой стороны, «осно­вания» у взрослых функционируют не как обсуждаемые и при­нимаемые на научном форуме положения, а как ритуалы. Именно это и дает повод рассматривать сообщество ученых на­подобие сообществ древних племен со своими обычаями. Таким образом, к витгенштейновскому пониманию «жизнен­ных практик» наиболее близким кажется понятие дискурса Фуко, который понимает его в тесной связи с «дисциплинар­ными практиками» и объединяет с понятием «стратегии», ко­торая обретает ключевое значение в методе деконструкции Деррида. Ответ на вопрос о том, как входит жизнь в аналитическую философию, предполагает долгое разбиратель­ство возможностей перечисленных проектов. Думается, что аналитическая философия пытается дать свой ответ на вызов «жизни» и «человеческого». И этот ответ, при всех трудностях



32


^ Б. В. МАРКОВ


теории речевых актов определить значение высказываний
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   48

Похожие:

Знаки бытия iconКатегория бытия в философии
Интерпретация бытия в рационалистической и иррационалистической философских традициях

Знаки бытия iconФилософские и социокультурные основы педагогики
Важнейшей составляющей жизни человека как сознательного существа яв­ляется постижение им своего бытия, освоение знания об окружающем...

Знаки бытия iconИсследование наиболее общих вопросов бытия составляет содержание...
Но начинает философия с того же — с проблемы бытия. Такое совпадение не случайно. Оно свидетельствует о том, что любой вид мировоззрения...

Знаки бытия icon"Знаки. Знаковые системы"

Знаки бытия icon1. общие черты экзистенциализм, или философия существования, утвердился...
Кроме того, можно выделить три другие характеристики реальности, указываемые экзистенциалистами: 1 центральное положение экзистенции...

Знаки бытия iconЗахария Ситчин Назад в будущее. Разгадка секретного шифра Книги Бытия
«Ситчин З. Назад в будущее. Разгадка секретного шифра Книги Бытия»: Эксмо; М.; 2007

Знаки бытия iconОлег белоусов
Расставляю знаки препинания, поправляю орфографию ? а дело-то, куда как серьезней

Знаки бытия iconЛекции: колесные пары вагонов
Знаки и клейма на наружной грани обода цельнокатанного колеса

Знаки бытия iconБиография алмаза
Расставить знаки препинания. Найти бессоюзные сложные предложения, подчеркнуть грамматические основы

Знаки бытия iconБытия Фонд «Христианская жизнь»

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2015
контакты
exam-ans.ru
<..на главную